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Lays Farra

09/03/2016

Critique de Battling the Gods, Atheism in the Ancient World (2015) de Tim Whitmarsh.

[Plus qu’une critique vraiment orientée, il s’agit de mes impressions après une lecture rapide.]

L’anachronisme est un problème récurrent d’histoire des religions. On se retrouve souvent à plaquer des catégories sur un monde et une période où elles n’existaient pas. Et bien souvent, si on essaie des remplacer par des concepts indigènes au contexte étudié on ne gagne pas beaucoup en objectivité. Religion, Superstition, Atheisme, Monothéisme… Tous habituels pour nous, mais leurs sens à beaucoup changé au fil du temps et se retrouve beaucoup dans des discussions polémiques. Du coup, n’est-ce pas fondamentalement biaisé de chercher de « l’athéisme » dans le monde antique ?

Tim Whitmarsh essaye ici de faire un passage en revue de l’athéisme dans le monde antique, du moins son titre le laisse entendre. De toute évidence l’histoire du terme athée (atheos) est épineuse et Whitmarsh l’aborde bien sûr l’histoire de cette accusation, il aborde ici plutôt les manifestations d’incroyance et de scepticisme envers les dieux, de doute quant à leur existence ou leur nature.

Vous trouvez ici une chronique positive du New York Times. (20 nov 2015) Après l’avoir lue vous pourriez penser que la presse gérera ça avec mesure. En février, il y eut une résurgence :

Encore un cas où un auteur tout ce qu’il y a d’académique se laisse emporter dans une culture war de plus ? Non, l’introduction laisse clairement entendra la dimension partisane que peut avoir son œuvre. Contre une lecture naturalisante, essentialiste des religions, qui en fait une manifestation presque biologique, automatique, de la psyché humaine, Whitmarsh cherche à montrer que l’incroyance et le scepticisme existaient déjà dans le monde antique, ce qui bien sûr sert de munitions rhétoriques aux athées : si il y avait des « athées » dans l’antiquité notre existence n’en est que plus naturelle. À ce titre on ne peut pas vraiment parler de malversation journalistique, les titres ci-dessus reproduisent bien son opinion, même si bien sûr les articles sont partagés pour leur titre sensationnel, indépendamment du livre et bien souvent aussi indépendamment du contenu de l’article même.

Au départ, j’avais cru que son livre avait une portée fondamentalement générale : qu’on y parlerait du monde méditerranéen mais également de la Chine (« Ancient China also had its atheists, but that would be a different story. » – Preface) et de l’Inde antique ou médiévale par exemple. Et plusieurs critiques du livre, ci-dessus, laissaient effectivement penser qu’on pouvait y trouver un panorama pratiquement mondial de l’athéisme ancien, et bien entendu on ne trouve ni l’un ni l’autre.

« Ancient world » se limite au monde gréco-romain, ce qui n’est pas un défaut — c’est un champ d’études qui présente une cohérence qu’on perdrait sans doute en intégrant l’Inde et la Chine à la discussion, si tant est qu’un seul académique ait les compétences historiques et linguistiques de mener telle entreprise.

Comme le dit Le Cheikh sur Twitter : « dire qu’il y a possibilité de variations dans les croyances et de forms of disbelief en Grèce ancienne c’est inventer l’eau tiède » et dans l’ensemble c’est assez descriptif de ce livre.

Une critique ligne par ligne paragraphe par paragraphe serait un investissement disproportionné pour pareille lecture, d’autant plus que je m’en suis procuré la version informatique, rendant la pagination peu pratique. Voici donc plutôt un index des seize chapitres (plus introductions de sections) aussi sommaire que le fut ma lecture :

  1. Polytheistic Greece : Introduction au rôle de la religion grecque antique, contexte politique et géographique, ainsi que les fonction différentes de ce qu’on peut entendre généralement par religion. Ainsi les fonction cosmologiques (sur le fonctionnement et l’ordre du monde) ou qui ont rapport aux émotions personelles (foi, croyance ou ferveur) ne sont pas forcément gérées par le culte officiel, d’état, mais peuvent venir d’écoles de philosophie ou de religions orientales (Isis, Cybèle) de cultes à mystères (dionysiaques, orphiques).
  2. Good Books : Vision assez essentialiste des religions révélées. Une révélation divine aurait un caractère automatiquement normatif et hégémonique, les gens deviendraient intolérants des alternatives, tandis que les grecs n’avaient pas de Livre Sacré, etc. etc. Ils avaient Homère et Hésiode mais qui ont un statut très différent. Il aborde les dissections mythologiques de Métrodore ou Palaephatus dont il reparle plus loin.
  3. Battling the Gods : Il parle un peu des fonctions du mythe. On aborde ici la théomachie, l’affrontement des dieux. Whitmarsh souligne que ça implique leur remplacement ou leur défaite potentielle. Dans le polythéisme grec, Ouranos se fit remplacer par Cronos, qui fut vaincu par Zeus. Et plusieurs prophéties courent sur un fils de Zeus qui le remplacerait — quoi qu’il les esquive. De même on voit des mortels attaquer ou défier les dieux : Diomède qui blesse Aphrodite et Arès (Illiade 5), ou les descendants d’Aeolius, Alcyon ou Sisyphe.
  4. The Material Cosmos : centré sur les présocratiques, Thalès, Anaximène et Anaximandre. ce chapitre montre surtout leurs arguments naturalistes pour expliquer des phénomènes. Puisqu’ils font remonter la cause ultime du monde à un élément, matériel, ça enlève aux dieux leur pouvoir causal, ils deviennent accessoires et ne servent plus à expliquer le monde : le tonnerre ou les tremblements de terre sont ramenés à des causes naturelles. Xénophane pointa que les gens créaient les dieux à leur image. Hippo de Samos (critiqué par Aristote pour avoir été excessivement matérialiste et dont l’épitaphe pointe peut-être l’athéisme) ; Anaxagore (subit un procès pour impiété) ;Démocrite et son atomisme. Il met cela en parallèle
    1. Classical Athens, Atheism and Oppression : introduction au contexte Athénien
  5. Cause and Effect : La collection hippocratique — des médecins — Hérodote et Thucydide — des historiens — construisent des narratifs médicaux ou historiques qui laissent très peu de place aux dieux mais plutôt des causes « matérielles ».
  6. Concerning the Gods I cannot Know : Sur les Sophistes. Protagoras sceptique envers les dieux, banni d’Athènes pour impiété. Prodicus de Ceos dont une oeuvre a été retrouvé à Herculanum, publié en 1996. Il y développe un narratif évolutif où les hommes construisent la religion à partir d’éléments humains, l’inventeur du vin est divinisé en tant que Dionysos, celui du pain en tant que Déméter, et d’autres dieux sont des éléments réifiés (supposition). Il met cela en parallèle avec le narratif de Sisyphe dans le Catalogue d’Hésiode, où il se sert de la peur des dieux qu’ont les mortels pour instaurer un ordre social.
  7. Playing the Gods : Sur le théâtre et les rituels de mise en scène des dieux. Mentions de personnages impies ou sceptiques chez Aristophane  : un esclave qui ne croit pas aux dieux (Chevaliers v. 30-35) ; Socrate qui nie l’existence de Zeus (Nuées). Mentionne Oedipe Roi. Euripide.
  8. Atheism on Trial : Papyrus Derveni, texte orphique enterré avec quelqu’un, qui condamne certaines formes d’incroyance. Législation autour de l’impiété à Athènes. (à travers les oraisons de Lydias, Démosthènes) Théodore de Cyrène.
  9. Plato and the Atheists : Socrate, Platon, Xénophon.
    1. The Hellenistic era : Godlike kings and Godless Philosophers : Introduction à la période
  10. Gods and Kings : Sur la « divinisation » des rois de Perse (Darius, Xerxès) et Alexandre le Grand qui raccourcit de nouveau la distance entre homme, héros, demi-dieu, dieu. Lie les cultes de la personnalité avec les théories d’Evhémérus qui voyait dans les dieux des rois humains divinisés.
  11. Philosophical Atheism : Les écoles philosophiques. Stoicisme, Cynisme, mais surtout, les Sceptiques. Carnéade, Clitomaque, Métrodore, Sextus. Il trouve ici plusieurs figures convaincantes pour l’appellation « athée ».
  12. Epicurus Theomakos : L’épicurisme, bien sûr. Epicure et Lucrèce ne sont pas complètement athées mais voilà.
    1. Rome : The New World Order : sur le contexte romain
  13. With Gods on Our Side : Fonction civique de la religion Romaine. Il évoque le rôle de la providence dans les narratifs de la suprématie de Rome, ou l’absence du motif, chez Denys d’Halicarnasse, Métrodore, Plutarque.
  14. Virtual Networks : évoque le caractère dispersé de l' »athéisme » antique, comment il semble s’agit de figures isolées souvent décrites par leurs adversaires, et mentionne les réseaux constitués par les doxographies. Parle de Diagoras de Melos, Clitomaque, Aëtius.
  15. Imagine : Ce qui soulève la question « est-ce qu’il y avait une communauté d’athées autoproclamés dans la Rome antique ? » qu’il tente donc de passer en revue. Apulée qui se moque dans son Apologie de ce qu’Aemillianus n’offre jamais aus dieux – qui a donc parfois été interprété comme chrétien. Mentionne le scepticisme de Pline vis-à-vis de certaines conceptions autour des dieux. Le refus de Demonax de Chypre de participer aux Mystères, raconté par Lucien de Samosate avec d’autres de ses frasques, puis la question de Lucien lui-même, qui satirise souvent les dieux ou le rapport à ceux-ci Il conclut sur Plutarque et son De Superstitione.
  16. Christian, Heretics and other Atheists : Un bon morceau consacré à parler de la christianisation de l’empire en tant que telle, la vile « alliance between absolute power and religious absolutism ». Absence relative de l’athéisme dans les codes légaux chrétiens : il y a la bonne foi et des entorses, mais l’athéisme n’est pas une préoccupation. Les chrétiens appellent parfois athées des hétérodoxes, et sont appelés athées eux-mêmes. Récit du martyre de Polycarpe. Accusé d’être athée il se retourne contre la foule et les accuse eux d’être athées avant d’être tué. Récupération des « athées » antiques, ainsi Justin Martyr qui récupère Socrate. Il conclut en affirmant que les sources chrétiennes entretiennent l’illusion que le doute et l’incroyance n’existaient pas ou étaient inconcevables dans l’empire chrétien. Il y avait sans doute des individus dubitatifs, mais ils n’ont pas laissé de trace sous ce paradigme, ce qui crée l’impression fausse que le scepticisme religieux est un phénomène moderne.

(Navré de ne pas toujours développer et de simplifier ou d’omettre des choses souvent très convenues)

Et rien de tout ça n’est très novateur fondamentalement. Il s’agit d’une revue panoramique de la matière, avec une perspective définie et un but avoué. Le livre est accessible à tous je pense, il introduit tous ses sujets minutieusement. Les quatre parties du livre s’ouvrent ainsi sur une description de la période hellénistique, ou les spécificités de la religion romaine. Ces passages me firent accélérer, tant il me semblait les avoir déjà lu, mais justement c’est un livre grand public.

Dans sa préface, Whitmarsh citait un passage de Platon sur l’impiété (Lois X 888b) une phrase de Diogène (citée par Diogène Laërce, Vies des philosophes illustres VI.59) : à quelqu’un qui s’étonnait du nombre d’inscriptions, de dédications au temple de Samothrace par des navigateurs survivants d’orages, on présume, Diogène pointe qu’il y en aurait encore plus si ceux qui avaient au contraire succombés aux périls de la mer avaient pu en inscrire. Le bon mot est aussi attribué à Diagoras, un autre accusé d’athéisme.

Et l’inscription de l’histoire d’Apistos au temple d’Esculape (IG IV² 1.121). Ce dernier cas montre un malade, sceptique dans le pouvoir des dieux, qui vient se faire soigner au temple et qui désormais sera nommé incrédule (apistos).

Un homme qui avait les doigts de la main paralysés sauf un vint supplier le dieu; quand il vit les tableaux exposés dans le sanctuaire, il ne crut pas aux guérisons et ricanait des inscriptions; lors de son incubation, il eut une vision: il lui sembla que, tandis qu’il jouait aux dés à l’ombre du temple et s’apprêtait à lancer les dés, le dieu lui apparut et lui sauta sur la main et lui étendait les doigts; quand le dieu s’éloigna, il se vit fermer la main et l’ouvrir en étendant chacun de ses doigts; quand tous ses doigts furent tendus, le dieu lui demanda s’il continuerait d’être incrédule devant les inscriptions figurant sur les tableaux accrochés dans le sanctuaire, et il répondit que non. « Puisque dans le passé tu étais incrédule envers ce qui ne mérite pas l’incrédulité, ajouta le dieu, ton nom sera désormais Apistos(incrédule)« . Le jour venu, il sortit du sanctuaire, guéri.

 ἀνὴρ τοὺς τᾶς χηρὸς δακτύλους ἀκρατεῖς ἔχων πλὰν ἑνὸς ἀφ̣ίκετο ποὶ τὸν θεὸν ἱκέτας·θεωρῶν δὲ τοὺς ἐν τῶι ἱαρῶι πίνακας ἀπίστει τοῖς ἰάμασιν καὶ ὑποδιέσυρε τὰ ἐπιγράμμα-
[τ]α. ἐγκαθ̣εύδων δὲ ὄψιν εἶδε· ἐδόκει ὑπὸ τῶι ναῶι ἀστραγαλίζον-
[τ]ος αὐτοῦ καὶ μέλλοντος βάλλειν τῶι ἀστραγάλωι, ἐπιφανέντα
[τ]ὸν θεὸν̣ ἐφαλέσθαι ἐπὶ τὰν χῆρα καὶ ἐκτεῖναί οὑ τοὺς δακτύλ- λους· ὡς δ’ ἀποβαίη, δοκεῖν συγκάμψας τὰν χῆρα καθ’ ἕνα ἐκτείνειν
τῶν δακτ̣ύλων· ἐπεὶ δὲ πάντας ἐξευθύναι, ἐπερωτῆν νιν τὸν θεόν,
εἰ ἔτι ἀπ̣ιστησοῖ τοῖς ἐπιγράμμασι τοῖς ἐπὶ τῶμ πινάκων τῶν
κατὰ τὸ ἱε̣ρόν (!), αὐτὸς δ’ οὐ φάμεν. « ὅτι τοίνυν ἔμπροσθεν ἀπίστεις αὐτο[ῖ]ς οὐκ ἐοῦσιν ἀπίστοις, τὸ λοιπὸν ἔστω τοι, » φάμεν, « Ἄπιστος ὄν̣[ομα] ». ἁμέ̣ρας δὲ γενομένας ὑγιὴς ἐξῆλθε.

Ca ne m’augurait rien de bon : trois exemples de scepticisme religieux, pris pour des exemples d’athéisme ?

Platon n’est pas en train de disqualifier toutes croyances vis-à-vis des dieux, mais bien de promouvoir sa version (plus pure ou plus intellectuelle) par rapport à d’autres versions. Diogène pointe juste une certaine naïveté inconsciente des biais de sélection. Et l’histoire d’Apistos servait à montrer l’efficacité d’Esculape, c’était une fable à destination des incrédules, ce qui montre qu’il y avait des incrédules, mais l’incrédulité quant à une pratique de guérison particulière et locale ne signifie pas une incroyance générale envers les divinités. D’autant plus que l’aspect auto-référentiel ne vous échappera pas : c’est une inscription décrivant un miracle… Qui met en scène un personnage sceptique à propos des inscriptions de miracle.

De même, il évoque Evans-Pritchard (Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande, 1937) qui trouve quelqu’un de sceptique vis-à-vis des sorciers, puis en fouillant un peu trouve ce scepticisme généralisé. Cependant ce que son étude chez les Azande montrait, justement, c’est aussi la cohabitation entre des explications « surnaturelles » (« Un sorcier a fait s’effondrer la maison ») et des explications « matérielles » (« Les poutres porteuses étaient rongées par des termites »). Son étude amène effectivement à relativiser comme le dit Whitmarsh, les propositions générales sur les croyances d’un peuple : « les Grecs croient que… », « Les Azande croient que… » mais ça n’incite pas à beaucoup plus que de la prudence.

Parce que si on se contente de ça, il n’y a pas besoin de chercher très loin des exemples d’athéisme : on en a plein chez les chrétiens ! Des raisonnement naturalistes pour disqualifier les croyances gréco-romaines étaient légion. Firmicus Maternus nie la pertinence des croyances métroaques en affirmant qu’elles n’ont pas d’impact sur la culture de la terre et que l’agriculture se suffit à elle-même :

« et en abusant de l’ignorance des peuples, on leur fait croire qu’ils honorent la terre, dans le temps qu’ils n’honorent qu’un tombeau. Les très saints empereurs ont voulu eux-mêmes couvrir cette erreur des peuples sous le voile d’une raison naturelle que l’on rend de la célébration de ces mystères; car on dit: que la terre aime les grains; que les grains représentent Atys aimé par Cérès; que l’action par laquelle le laboureur fauche les blés quand ils sont mûrs, marque la vengeance que Cérès tira d’Atys; que la moisson est une image de sa mort, et la nouvelle semaille une figure de la vie qu’il reprend. Je voudrais bien que l’on me dît pourquoi on s’est avisé de choisir les grains que l’on confie à la terre, et les moissons que l’on en recueille, et qui sont les choses du monde les plus naturelles et les plus simples, pour les joindre aux amours et aux poursuites d’une femme, aux fuites et aux refus de son amant, à la fureur et à la cruauté de sa vengeance? N’y avait-il que cela à inventer sur ce sujet? N’y avait-il que ce moyen-là de rendre grâces à Dieu des biens dont il nourrit les hommes? Faut-il hurler pour remercier Dieu des fruits dont il pare la surface de la terre? Faut-il soupirer et gémir pour témoigner de sa joie? Depuis que vous avez reconnu la vérité, ne vous êtes-vous jamais repentis d’avoir observé ces extravagantes cérémonies? Ne vous êtes-vous jamais aperçus qu’en renouvelant chaque année cette coutume de pleurer, vous fuyez la vie et courez à la mort? Vos moissons en ont-elles été plus abondantes, depuis que vous avez semé vos grains avec tant de marques de douleur et de tristesse? Vous dites que ce sont vos grains que vous pleurez, et vous ne laissez pas pourtant de vous servir d’un autre voile pour rouvrir votre douleur. » (De Errore Profanorum (~346))

Il dit également :

« Le laboureur sait quand il doit labourer la terre, quand il y doit semer les grains. Il sait quand les moissons sont  mûres et quand il faut les couper; il sait quand il faut broyer les grains. C’est là la véritable science de la nature, et le pur sacrifice que les hommes de bon sens offrent à Dieu chaque année par la sainteté de leur travail. Il veut que les hommes se contentent d’obéir simplement à cet ordre qu’il a établi dans le monde pour la récolte des fruits. Il n’était point besoin d’y ajouter la fiction d’une mort tragique ; il n’y fallait point cacher, sous la cérémonie d’un deuil public, un accident qu’il n’y avait point de sujet de cacher. Ainsi les païens sont obligés d’avouer que cette fête a été instituée, non pour honorer les fruits de la terre, mais pour honorer la mort d’Atys. Car, pour ce qui est de ce que ceux qui donnent le premier rang à la terre, et qui lui attribuent un absolu pouvoir sur les autres éléments, l’appellent la Mère de tous les dieux, nous n’y trouvons rien à redire, et nous voulons bien l’appeler la Mère de leurs dieux, puisque nous savons qu’ils les ont faits de bois et de pierre. » (De Errore Profanorum (~346))

Tertullien se moque de l’archigalle, qui est censé être doué de voyance, qui offrait des libations de son propre sang pour la santé de l’empereur Marc-Aurèle… Et ce alors que Marc-Aurèle est mort depuis plusieurs jours ! Il en profite pour railler l’impuissance de Cybèle :

« A Cybèle de voir si elle s’est éprise de la ville de Rome en souvenir de la race troyenne, race de son pays, qu’elle protégea sans doute contre les armes des Grecs, et si elle a pris soin d’avance de se faire transférer chez des vengeurs qu’elle savait destinés à vaincre les Grecs, vainqueurs de la Phrygie ! — 5. Aussi a-t-elle donné, de nos jours même, une preuve magnifique de sa puissance transportée à Rome : après la mort de Marc-Aurèle, enlevé à la république près de Sirmium le seizième jour des calendes d’avril (17 mars 180), le très vénérable archigalle, faisant des libations d’un sang impur et se déchirant les bras, le neuvième jour des mêmes calendes (24 mars), ordonna les prières ordinaires pour la conservation de l’empereur Marcus, qui déjà était mort ! — 6. O courriers trop lents, ô somnolence des dépêches! C’est par votre faute que Cybèle n’a pas appris plus tôt la mort de l’empereur, pour empêcher les chrétiens de rire d’une telle déesse !  » (Apologie 25.4-5)

Justin Martyr répond même à une accusation d’athéisme :

« Voilà pourquoi on nous appelle athées. Oui certes, nous l’avouons, nous sommes les athées de ces prétendus dieux, mais nous croyons au Dieu très vrai, père de la justice, de la sagesse et des autres vertus, en qui ne se mélange rien de mal. Avec lui nous vénérons, nous adorons, nous honorons en esprit et en vérité le fils venu d’auprès de lui, qui nous a donné ces enseignements, et l’armée des autres bons anges qui l’escortent et qui lui ressemblent, et l’esprit prophétique. Voilà la doctrine que nous avons apprise et que nous transmettons libéralement à quiconque veut s’instruire. » (Première Apologie 6) [Wikisource]

Le christianisme est un moment fondamental de ce genre de scepticisme mais l’optique de Whitmarsh lui fait arrêter sa revue ici. S’il est clair que les chrétiens sont parfaitement capable d’un scepticisme et d’un matérialisme qui serait classé comme « athée » par Whitmarsh si on n’en avait qu’une citation fragmentaire, on peut imaginer sans peine que beaucoup des manifestations de mécréance évoquées ci-dessus ont également une fonction politique ou philosophique qui nous échappe. Après avoir démontré qu’il y avait des tonnes de religiosités différentes cohabitant autour de la méditerranée, au-delà de l’expression « officielle » du culte, on se sert du rejet d’une de ces formes, souvent rapporté par un tiers, pour prouver un rejet de principe de toute religiosité. Si quelqu’un moque une histoire de Zeus, ça ne dit rien de ce qu’il pense de la cosmologie orphique ; qu’on dédaigne un rite agricole ne dit rien sur ce qu’on pense d’un dieu créateur : on peut dénoncer la charlatanerie des Galles et pour autant souscrire à Mithra.

Certains chapitres sont une perte de temps. Whitmarsh semble trouver conclusif qu’un fragment de tel ou tel présocratique échafaude une explication naturaliste, qu’un médecin cherche des causes corporelles aux maladies, qu’un historien s’éloigne d’un narratif de la Providence : cela prouve donc qu’ils n’expliquaient pas tout sous l’angle religieux et donc ça laisse la place pour ne pas croire aux dieux ! Cela prouve que ces anciens fanatiques étaient capables de lever le nez de leurs hymnes et leurs libations interminables pendant quelques minutes ! Ce qu’il désigne comme germe d’athéisme, je l’appellerais plutôt bon sens, pardonnez la généralité affreuse. Aucun peuple ne peut se passer complètement de raisonnements pratiques, naturalistes. On pratique des rituels pour s’assurer de bonnes récoltes ? Ça ne  dispense pas de labourer les champs – tout simplement parce que les peuples qui ne le feraient pas dépériraient assez vite. Certes, tel grec arrivait à expliquer tel phénomène sans le concours de Zeus mais leur simple survie démontrait déjà qu’ils le faisaient.

Mais ça n’abat qu’une caricature. La plupart des gens qui connaissent un peu l’antiquité sont conscients des modalités variables de croyance et d’énoncés de croyances. Bien sûr que les sources qui nous parviennent sont écrites par des gens qui disent que « les dieux c’est sympa mais quand même y’a des gens qui les vénèrent n’importe comment contrairement à moi ». De la même manière que vous entendez très souvent, au détour d’un tripot ou autour d’un feu de bois quelqu’un proclamer « ah, moi je crois en Dieu, mais pas en un bonhomme barbu sur un nuage !!! » Mais qui proclamera au contraire sa croyance dur comme fer que Dieu est un  bonhomme barbu sur un nuage ?

Mais pour citer sa préface, c’est effectivement une caricature qui est promue, par des athées présomptueux ou des religieux empressés :

Atheism, we are so often told, is a modern invention, a product of the European Enlightenment: it would be inconceivable without the twin ideas of a secular state and of science as a rival to religious truth. This is a myth nurtured by both sides of the “new atheism” debate: adherents wish to present skepticism toward the supernatural as the result of science’s progressive eclipse of religion, and the religious wish to see it as a pathological symptom of a decadent Western world consumed by capitalism. Both are guilty of modernist vanity. Disbelief in the supernatural is as old as the hills. Already in the fourth century BC, Plato imagines a believer chastising an atheist: “You and your friends are not the first to have held this view about the gods! There are always those who suffer from this illness, in greater or lesser numbers.” We may balk at his disease imagery, but Plato was surely right in his general point. There have been many throughout history and across all cultures who have resisted belief in the divine. It is of course undeniable that religion has dominated human culture as far back as we can trace it. The problem lies with the normative claims built on that observation. Too often religious practice is imagined to be the regular state of affairs, needing no explanation, whereas any kind of deviation is seen as weird and remarkable. This view underpins the modernist mythology: the post-Enlightenment West is seen as exceptional, completely unlike anything else that has preceded it and unlike anything elsewhere in the world. This is a dangerous misprision. To the religious, it can suggest that belief is somehow universal, essential to the human condition, and that creeping secularism is an unnatural state. Atheists, on the other hand, can be seduced into delusional self-congratulation, as if twenty-first-century middle-class westerners have been the only people throughout history capable of finding problems with religion.

Et pour quelqu’un qui ne connaitrait pas le contexte, c’est vrai que ça apporte matière à relativiser ce qui autrement semblerait un manifeste athée. Il nous rassure d’ailleurs régulièrement sur le fait que ce n’est pas proprement de l’athéisme :

Il ne réserve en fait proprement l’appellation athée que pour quelques figures, les autres servant surtout à montrer un degré inférieur de scepticisme, à les mettre en contexte.  Carnéade, Clitomaque, Métrodore. Avec succès ? Ma lecture fut aussi superficielle que ma connaissance de ces figures, donc je dirais qu’il y a des éléments sans être toujours convaincu. Et en vérité la plus grande partie se trouve synthétisée par exemple dans cet article de Jan Brenner : Atheism in Antiquity  [transmis par Le Cheikh] in The Cambridge Companion to Atheism (2007). J’imagine que beaucoup à Cambridge travaillent sur ces problématiques, beaucoup à l’extérieur aussi et qu’il serait dommage de donner par trop de lauriers à Whitmarsh.

Je crois que la comparaison la plus évidente avec Battling the Gods qui me vienne dans mes lectures relativement récentes c’était One God : Pagan Monotheism in the Roman Empire (2010) aussi édité à Cambridge, qui avait une méthode et un style similaire (quoique ce soit un ouvrage collectif) pour une perspective complètement opposée.

Plutôt que les suppositions sur la religiosité profonde et imprégnée des grecs et romains, les auteurs essayaient ici au contraire de contrer la vision « philosophique » de leurs monothéismes. Autrement dit, quand un philosophe platonicien, aristotélicien ou stoïcien parle de « Dieu », d’une puissance suprême maitresse de l’univers, on se trouve souvent enjoint à la prudence : attention, il ne faudrait pas confondre cela avec le monothéisme abrahamique, il ne s’agit en aucun cas d’un dieu personnel qui serait digne de prières et de louanges, et il ne s’agit en aucun cas d’un dieu tel qu’on le trouve dans le polythéisme gréco-romain. Au contraire, il s’agit d’un principe abstrait. Whitmarsh lui-même cherche à naturaliser le dieu des présocratiques. Et pourtant, on peut s’interroger : si les stoïciens n’ont pas de dieux personnels, si leur Dieu avec majuscule est un principe abstrait et que les dieux ne sont que des astres, par exemple, pourquoi Cléanthe aurait-il écrit un Hymne à Zeus ? [Remacle]. On examine également les cas de Galien (qui parle d’un démiurge et était particulièrement dévoué à Asclépios) ou Antisthène, un élève de Socrate dit qu’il y a plusieurs dieux par convention, ou par loi (κατα νομον) mais qu’il n’y en a qu’un seul par nature (κατα φύσνι). Origène dans son Contre Celse (livre I) mentionne également des philosophes qui louent la conception juive du divin :

« Combien est préférable à Celse le philosophe pythagoricien Numénius, qui s’est rendu si célèbre par son éloquence, qui a cherché la vérité avec tant de soin, et qui a ramassé tant d’autorités pour la confirmer, lorsqu’il a cru l’avoir trouvée? Ce savant homme nommant dans son premier livre du Souverain Bien, toutes les nations qui ne conçoivent rien de corporel dans la divinité, n’oublie pas de mettre les Juifs de ce nombre. Il se sert même, dans son ouvrage, de passages tirés des prophètes, et il prend plaisir à en donner des explications allégoriques. L’on dit aussi qu’Hermippe, en son premier livre des Législateurs, assure que Pythagore avait appris des Juifs la philosophie qu’il a enseignée aux Grecs. Et l’on voit encore un écrit de l’historien Hécatée, touchant les Juifs, où il s’attache aux sentiments de cette nation avec tant de marques d’estime pour la sagesse, que cela a donné lieu à Berennius Philon, dans le Traité qu’il a fait de ce même peuple, premièrement de douter si cet écrit était d’Hécatée, et de dire ensuite que s’il en était véritablement, il fallait qu’Hécatée se fût laissé persuader aux raisons des Juifs, et qu’il eût embrassé leur doctrine. » [Remacle]

Il y avait donc clairement des passerelles entre le monothéisme abrahamique et le monothéisme « philosophique » et certaines des manifestations de scepticisme quant à la religion traditionnelle peuvent se rattacher à cette sophistication — comme c’est clair dans le cas des socratiques : Platon, Xénophon ou Antisthène.

Pour cite Brenner :

The ever-expanding lists with atheists should not conceal the fact that in historical reality no practising atheists are mentioned in our sources for the period. In the first two centuries of our era, atheism had mainly become a label to be used against philosophical opponents but not to be taken too seriously. Even the Jews knew how to play the game and reproached the Egyptians for their atheism.

Et c’est sur le même terrain que le livre de Tim Whitmarsh perd ou gagne en intérêt suivant votre optique : ce qu’il interprétait comme étant des interprétations naturalistes ou philosophiques de dieu sera considéré par One God dans son potentiel, au contraire, personnel, propitiatoire, « religieux » et nos sources fragmentaires nous laissent rarement trancher avec certitude. Comme One God, il nous peint un portrait, un angle, une interprétation possible mais il me semble qu’il se disperse beaucoup, et qu’il aurait bénéficié de focaliser plus proprement sur les figures crédiblement « athées ». L’ouvrage aurait perdu beaucoup en public, en pédagogie, en structure et en unité, puisqu’il se suffit ici à lui-même et donne le contexte nécessaire à ces figures mais il ne peut jamais plonger profondément dans les questions d’interprétation, et je suis certain que pour tout spécialiste des sujets évoqués en passant, ce sera une lecture inutile voire pénible. Il me suffit de trébucher sur cette phrase-là :

« In every part of the empire, international deities established themselves alongside traditional ones, among them the Egyptian goddess Isis, the Iranian fire god Mithras, the Syrian fish deity Atargatis, another Syrian Jupiter Dolichenus, and of course Yahweh in both his Jewish and his newer Christian guises. » (chap. 15)

Mithra était un dieu solaire mais en aucun cas un dieu du feu. C’est une approximation assez grossière. Plusieurs autres m’ont fait tiquer que désormais je ne trouve bien sûr plus, et qui n’ont pas de valeur en elles-mêmes, mais je suis certain que vous en trouverez davantage encore.

D’un autre côté, il existe déjà des monographies spécialisées sur ces écoles et penseurs, donc j’imagine que Battling the Gods est une forme légitime, même si très orientée, d’introduction à ces problématiques, sans être révolutionnaire ou salvatrice. Pour quelqu’un qui n’est pas au jus des manifestations mouvantes de la mécréance autour de la méditerranée antique, c’est un point de départ. Il y a suffisamment de mises en garde en ses lignes pour que la publicité sensationnelle porte ses fruits et si ça se trouve instruise les lecteurs, au-delà de son usage comme projectile rhétorique. L’ouvrage ne me semble pas affreux, au-delà du ton pontifiant et grandiloquent de sa préface, et des quelques phrases ridiculement partisanes qu’on peut trouver ici ou là (sur le vil monothéisme impérialiste par exemple).

Sa tentative de faire une « archaeology of religious skepticism » porte assez bien ses fruits, et ne contient pas de mauvaise foi évidente, la plupart des interprétations alternatives sont évoquées, même si bien sûr pas soutenues. Loin d’une lecture indispensable mais ça peut vous être profitable. Comme beaucoup des textes qu’il aborde il est plus subtil que ce que leurs fragments brandis peuvent laisser supposer.

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